Deshacerse de la derrota para imaginar el futuro: debate con Los años 20, una revista generacional

Dejando atrás la velocidad del scrolling, vuelven las revistas impresas. Los años 20, realizada por jóvenes universitarios de entre veinte y treinta años, recupera debates sobre arte, política y cultura en un presente marcado por la crisis.

En “La república del silencio”, un conocido y polémico ensayo publicado en 1944, el francés Jean-Paul Sartre dijo que “nunca fuimos tan libres como bajo la ocupación alemana”. Con esta frase el filósofo existencialista exponía la nueva situación: la destrucción total en la que se hallaba Francia luego del avance nazi. Pero sobre aquella destrucción solo quedaba construir y no podía hacerse esto con la vieja madera del pasado. Había que pensar todo de nuevo y crear desde ahí. Pensé en esa frase mientras leía el segundo número de Los años 20. Una revista generacional que es realizada por jóvenes mayormente estudiantes universitarios. El título sugiere una analogía con aquella década del siglo XX, caracterizada por una realidad profundamente cambiante con crisis, guerras, revoluciones y vanguardias. En esos años 20, las nuevas generaciones impulsan la creación de un mundo nuevo y la interpretación de su propio presente; la peleaban en el terreno de las ideas y también con el cuerpo. El título alienta a pensar y actualizar algunos debates en un mundo en crisis. El telón de fondo de este mapa de discusiones expresadas en Los años 20 (N°2) es el de una actualidad argentina, que tiene un gobierno que se propuso barrer con todo aquello que se creía intocable, cuando del otro lado respondían con una política estatal que ya venía desguazada y administrada por el Fondo Monetario Internacional. La pregunta también es entonces qué de lo anterior allanó el camino a esa ruptura. Y sobre esas ruinas se podría pensar como Fiore, ese personaje de Cicatrices (1969) de Juan José Saer, quien antes de tirarse por la ventana del juzgado sentencia: “los pedazos no se pueden juntar”. Quizás, conviene remover los escombros para construir algo radicalmente nuevo. El prólogo de este número plantea que se define como “una revista política” y que en sus textos buscan aquellos fenómenos culturales del presente que pueden ser puntapiés para imaginar a un futuro. Invitan a la polémica:

Estamos conformes con la recepción del primer número: se leyó, se comentó, generó invitaciones y discusiones. Sí lamentamos no haber recibido objeciones demasiado graves, al menos en voz alta. Así que aprovechamos este espacio para rogarle a quien se oponga a alguno de estos textos o a la revista toda, que lo haga saber públicamente. Es un deber con la época, una buena política: decir lo que se piensa.

Entonces aceptamos la invitación. El recorrido de esta nota busca vislumbrar, a partir de un debate con los artículos de Ana Guebel y Juan Álvarez Tolosa, los alcances y los límites de las propuestas que se exhiben en estos textos. Ambos artículos, desde problemas diferentes —el arte político en el siglo XXI y las formas contemporáneas de imaginar un horizonte—, terminan encontrándose en una misma cuestión: qué hacer con una época donde todavía pesan las derrotas políticas y culturales. La discusión estará puesta, entonces, en si esa conciencia de la derrota permite abrir nuevas posibilidades o si puede convertirse, por el contrario, en una forma de clausura. Y también, por qué no, en quitarse las vanas armaduras oxidadas del pasado reciente para construir sobre esas ruinas, no desde cero, sino devolviéndole al presente el espesor de la Historia.

Algo que dure

Si bien van publicando algunos artículos en una página de internet, la revista es fundamentalmente impresa. De esta manera, Los años 20 se suma a la tendencia de diferentes publicaciones que prefieren el formato físico y que está en consonancia con las bandas underground que eligen difundir su música a través de cassettes o CD’s. Dice Lucas Di Fonzo en el artículo “Desconfiar del sonido” que “la tecnología no complementa la realidad, establece una jerarquía donde lo digital tiene conexión”. De alguna manera recuerda a Lucrecia Martel en las presentaciones en radios de su nueva película Nuestra tierra (2026), cuando en referencia a la verborragia del insulto de las redes (parte de la estética de la derecha analizada también en la revista) explica que hay gente que se crió en ese mundo virtual donde insultar no tiene consecuencias, a diferencia de la calle; pensemos en “influencers” libertarios como Fran Fijap que lo han comprobado dramáticamente (para ellos). Si bien es necesario no regalar “la calle online” y poner la tecnología al servicio de mejores causas, la aparición de estas revistas y sus presentaciones en espacios culturales ponen en consideración la necesidad de encontrarse, atraen cierta idea de comunidad. En este sentido, esta tensión por el objeto impreso no tiene tanto que ver con una nostalgia analógica sino con, como dice el prólogo, incitar a lecturas “que requieren otra velocidad” y también perdurar como archivo. Es decir, está conectado con una búsqueda de algo que no sea efímero como una historia de 10 segundos de Instagram, sino algo así como trascender. Es esa búsqueda de al menos romper la realidad de una existencia frágil y alienada la que funciona como pistón para imaginar un futuro. Esto aparece en contraposición a las propuestas que erigen los sectores conservadores con la vuelta al lema fascista de “Dios, patria y familia”, incluso levantado por sectores del progresismo. En este marco, Julia Kornberg en “El mundo de ahora. La ciencia ficción después de la ciencia ficción” plantea que la literatura podría ser una herramienta para imaginar mundos posibles, en donde nos preguntemos por ejemplo por el futuro de Malvinas. La autora parte de pensar sobre la crisis epistemológica que dejó la caída del Muro de Berlín en el que dejó de imaginarse “un horizonte político” y donde internet y las redes sociales se volvieron omnipresentes, creando una especie de ciudadanía virtual.

¿No hay alternativa?

Además del análisis de ciertas expresiones culturales muy valiosas que se hacen en la revista, las ideas políticas centrales están contenidas principalmente en los artículos o ensayos (género prolífico para peregrinar en la contradicción) de Ana Guebel “Lo literal y lo obvio: ¿Arte político para el siglo XXI?” y de Juan Álvarez Tolosa, “Argentina Metamoderna”. El primero se interroga de alguna manera sobre qué quiere decir hacer arte político en la actualidad. Allí, esgrime Guebel que actualmente no es la obra sino el artista, es el individuo el que se exhibe y circula en una cierta romantización del “yo” que deviene en “automitologización”. Algo que puede verse en el mercado donde no importa tanto qué se hizo sino quién lo hizo poniendo más énfasis en la identidad del sujeto que en la obra) y en las redes sociales en las que se construye esa narrativa de autoficción. Discute con cierta idea de arte comprometido ligado a la denuncia, que hace “obvio” el comentario político, para ponderar obras que “enuncian” situaciones que son tomadas como literales, como es la exposición sobre situaciones de precarización laboral en un museo. En este sentido, es una buena pregunta: qué es hoy el arte comprometido, siendo que el arte político, o la política del arte o la política de los artistas cambió tanto durante el siglo XX y XXI adquiriendo diferentes formas. Una de estas discusiones tuvo fuerte impacto ante el imperativo del realismo socialista que exigía el estalinismo obligando a que ciertos componentes aparecieran en esas obras. Otra podría ser -y en respuesta a esta prescripción- la que proponía Walter Benjamin en “El autor como productor”, donde el eje no está puesto en los temas mencionados en las obras sino en la posición activa del artista frente a la realidad. Podríamos saltearnos hasta las discusiones en los sesenta, con mucho peso en Argentina si una mira cómo retomó Rodolfo Walsh aquella sentencia de Sartre en la introducción a la revista Les Temps Modernes, cuando decía que aunque una piedra no se mueva, igual estaba haciendo algo, o sea, no moverse; y a partir de esa noción de compromiso con la escritura el autor de Operación masacre (1957) exponía y creaba héroes cotidianos que se jugaban enteros en sus crónicas periodísticas (que por qué no van a ser también literatura). También se puede pensar en la Postautonomía que esgrimió Josefina Ludmer para pensar si esa esfera separada del arte seguía siendo tal o qué. Estos son algunos acotados ejemplos de un debate con una larga historia que no alcanzaría esta página para en serio numerarlo.

Sin embargo, la discusión se reabre en este presente del proyecto neoliberal que promovió la idea de que todo podía caber dentro del capitalismo y así a través de los mecanismos del Estado o del mercado se dedicó a integrar (y en alguna medida borrar, como marca Guebel trayendo a Nancy Fraser) las diferencias o las críticas al mismo sistema. Al mismo tiempo, este proyecto creó nuevos modelos de lo artístico para generar nuevos consumidores: del “no future” punk se quedó solo con las crestas y las camperas de cuero y del movimiento hippie -que una gran parte participó en movilizaciones antiimperialistas contra la guerra de Vietnam- se quedó con las trencitas y los pantalones anchos. Creó así una imagen de rebeldía que solo trae como fotografía en blanco y negro: una idea terminada, superada. Ahora que el proyecto neoliberal está en crisis es cuando conviene atraer esa pintoresca frase de Gramsci que “la crisis consiste precisamente en el hecho de que lo viejo muere y lo nuevo no puede nacer: en este interregno se verifican los fenómenos morbosos más variados” (C3 §34). Estamos invitados a pensar dónde se ubica hoy el compromiso político pensado desde lo artístico. Prefiero decirlo así antes que hablar simplemente de «arte político», no porque esa categoría no exista o no tenga una tradición propia, sino porque me interesa abrir el foco: incluir no sólo las obras sino también los sujetos y los objetos del mundo del arte, sus normas y antinormas, sus culturas y contraculturas, sus nichos, sus rebeliones y sus comunidades; lo que encaja y lo que no encaja. La potencia del planteo de Guebel aparece justamente en reabrir un problema de larga data que parecía paralizado por la hegemonía neoliberal y necesita una actualización: la dificultad del arte contemporáneo para escapar de la absorción mercantil de toda crítica. El capitalismo demostró históricamente una enorme capacidad para incorporar lenguajes, estéticas y gestos de rebelión, transformándolos muchas veces en mercancías o tesoros del Estado -especialmente desde las vanguardias de los años 1920- y en un mundo en crisis conviene pensar qué pasa hoy con eso. En este presente, la autora señala que muchas veces «lo literal» y su exponencial abyección, como una especie de repetición, conmueven frente a una actitud cotidiana de negación de las clausuras del pasado que persisten. Entre esas derrotas ubica, por un lado, el saldo de lo que denomina un «progresismo radical»:

En lo que decantaron esos años de progresismo radical al punto de la lobotomía fue la degeneración de los ideales, donde estamos hoy. Y la confusión ideológica es tal que la única manera de no perder sofisticación y el ingenio es adoptando esta postura de la que hoy pocos se salvan: espíritu impermeable, cinismo conveniente, ironía. Asistimos al espectáculo de nuestra propia degeneración ideológica. (…) La filosofía del siglo XX no sólo se ocupó de masacrar la posibilidad de un sentido común sino que los vaivenes políticos de los últimos años, el estrellato de la moral progresista y su posterior caída en desgracia, nos dejaron confundidos e impunes. Pasmados y sin lenguaje, no sabemos qué hacer, entonces, no hay que hacer nada.

Antes de esta afirmación, Guebel caracteriza un «progresismo que olvidó la categoría de clase» y pone como ejemplos una discusión entre activistas veganos y vendedores de choripanes en una movilización, o una marcha por los femicidios de Brenda, Lara y Morena donde se quemaron muñecos de Donald Trump, Javier Milei, Elon Musk y Pedro Rosemblat, como si todos interpelaran al mismo sujeto político. Sin embargo, esos ejemplos reúnen experiencias muy distintas bajo una misma etiqueta. Porque una cosa es la acción de un grupo que es parte de un todo más heterogéneo y otra, muy distinta, es el proceso abierto por el movimiento de mujeres. La irrupción feminista de 2018 no fue un bloque homogéneo ni puede reducirse al «progresismo». Allí convivían estrategias políticas diferentes. La conquista del aborto legal fue el resultado de una movilización masiva que desbordó los marcos institucionales: hubo tomas, asambleas, clases públicas, conversatorios y movilizaciones que cuestionaron no solo una legislación injusta, sino también las condiciones materiales que condenaban a las mujeres trabajadoras a los abortos clandestinos y la violencia machista… ¡y todo eso teniendo un papa argentino! Al mismo tiempo, dentro de ese proceso existía una disputa acerca de su perspectiva política. Desde la izquierda se planteaba la necesidad de que esa fuerza confluyera con otros sectores que enfrentaban el ajuste —como quienes habían protagonizado la resistencia a la Reforma Previsional o las y los trabajadores de PepsiCo— para desarrollar una estrategia de independencia de clase que ligara las demandas democráticas con una perspectiva anticapitalista. Incluso, por qué no, con métodos más radicalizados como los que se habían visto en diciembre de 2017. Nada de eso implicaba que semejante perspectiva fuera un desenlace inevitable. El peso político y social del peronismo sobre amplios sectores del movimiento era real, y las direcciones mayoritarias orientaron esa enorme energía hacia la estrategia del «Hay 2019» con Alberto Fernández a la cabeza. La institucionalización de esas luchas terminó subordinándolas a un gobierno que administró el ajuste con el acuerdo con el Fondo Monetario Internacional. Pero reducir ese proceso a una «degeneración ideológica» resulta insuficiente. Más que una decadencia moral de quienes protagonizaron esas luchas, lo que hubo fue una disputa entre estrategias políticas cuyo desenlace no estaba escrito de antemano. Esa diferencia importa porque desplaza la explicación desde un supuesto agotamiento cultural del progresismo hacia el terreno, mucho más concreto, de las derrotas y las direcciones políticas. Por otra parte, respecto al sentido común masacrado por la filosofía del siglo XX a la que se refiere Guebel, es un sentido siempre en disputa, pero el sentido común imperante es el sentido de las clases dominantes. Y eso hace también que ese sentido no sea único, por ejemplo: dentro del campo del progresismo están los relatos peronistas (en Argentina, pero se puede pensar en otros discursos reformistas alrededor del mundo) en los que se cree que vivimos en un fracaso permanente y que no hay forma de salir, por eso la estrategia persistente es la de los males menores que moldean una conciencia de cabeza gacha. Si se empieza a pensar por fuera de la derrota, a buscar tanto en la literatura como en los hechos del presente y del pasado, o sea ubicar los puntos donde se producen los cambios, probablemente tengamos más espacio para imaginar. Ya lo están haciendo las jóvenes generaciones en todo el mundo (si pensamos en revistas generacionales, también hay que mirar estos ejemplos): fue la Gen Z la que sacó gobiernos en el Sudeste asiático organizándose por Discord y encontrándose juntos en la calle para resistir la represión policial. También hay nuevas generaciones haciendo una experiencia con proyectos de izquierda aunque reformistas, después de un año de campamentos en las universidades de Estados Unidos y Europa principalmente con detenciones y sanciones incluídas a alumnos contra el genocidio en Gaza. Esas situaciones generan nuevas condiciones de posibilidad para imaginar un nuevo lenguaje o nuevas expresiones que no solamente recuerden lo que no podemos negar, sino que permitan asomar la cabeza, algo distinto a aceptar lo que pasa tal y como viene de arriba. Y luego dice:

La romantización patológica de la propia vida es el síntoma que confirma la imposibilidad de pensar una vida comunitaria mejor, o sea “romantizar” la vida en sociedad. Eso lleva a una segunda derrota: que ya sea reiterativo e insulso siquiera seguir mencionando que no podemos imaginar alternativas al capitalismo.

En este sentido, toma el concepto de Alenka Zupančič de que existe cierto fetiche de la negación que permite aliviar la ansiedad que generan eventos traumáticos, así como suspender la responsabilidad de contribuir a su modificación. Y que en ese marco, conviene recuperar la cuestión “literal”. Pero, quizás la visión realista ayuda a amortiguar la visión romántica del individuo o la comunidad. Si necesitamos traer nuevamente al centro el concepto de clase, eso se ve en la lucha de clases: cuando se ve el Garrahan, las universidades, u otros conflictos como el de la CNEA. Ahí la individualidad o la automitologización no existe. Lo que en última instancia es menester para esas comunidades es identificar amigos y enemigos. Inclusive, les artistas que se acercan a esos conflictos ya están realizando un hecho, por así decirlo, “literal”. No importa si las letras de las canciones de una banda hablan de las obreras y los obreros o de amor o del porro que se fumaron a la mañana y que les hace ver el sol de distintos colores, no importa si sus canciones son una mueca o un gruñido o si es instrumental. Su misma acción acercándose a esos lugares es un hecho en sí de compromiso político y la unión de estos sectores permite no sólo imaginar sino materializar otros tipos de comunidades que existen acá, ahora, en el mundo físico (en oposición al digital, aunque también existen en el mundo digital). El síntoma de “romantización de la propia vida” podría leerse como un mecanismo de autoconsumo, imagen de felicidad con la vara en el averno que creó esta empresa del capitalismo en la que la realización en la vida se consigue a través del mérito individual (que se mide en dinero) siendo una clean girl, una trad wife o un niño que se llena de plata con apuestas. Si se quiere salir del cliché de Margaret Thatcher de “No hay alternativa”, capaz haya que poner en crisis la noción misma de derrota y buscar los mejores ejemplos entre quienes todavía no se rindieron. También ver por qué otros quieren que vivamos bloqueados. Pienso en este arte político “literal” y se me vienen a la cabeza algunas frases de aquella revista Literal fundada en 1973 por Luis Gusmán, Osvaldo Lamborghini, de la que participaron Ludmer, Libertella, entre otros. Introducían su revista diciendo “No matar a la palabra, no dejarse matar por ella” y luego, desde un punto de vista un poco psicologista que “La literatura es posible porque la realidad es imposible”. Así enfrentaban toda idea de referencialidad de las letras dando cuenta que la literatura en sí es un hecho de la realidad. La literatura puede ayudarnos a imaginar pero no podemos tampoco cargarla con el peso de la realidad o su modificación. De alguna manera contribuye a pensar los límites de cierta política del arte asignada a los objetos con la que tanto se insistió durante el siglo XX. Pero también demuestra que no todo arte “político” es referencial.

Posibilidades imposibles

Este tono de utopía imposible también aparece en el artículo «Argentina metamoderna» de Juan Álvarez Tolosa. Allí retoma la definición de Robin van den Akker y Timotheus Vermeulen sobre el metamodernismo como un discurso que, «inspirado por una ingenuidad moderna, pero atravesado por el escepticismo posmoderno, se compromete conscientemente con una posibilidad imposible» (2010). A partir de esa idea, caracteriza al modernismo como un conjunto de elementos en tensión —la subjetividad protestante, el capitalismo, el positivismo— cuyo propio desarrollo contendría el germen de su caída, mientras que identifica al posmodernismo con el cinismo, el relativismo y el solipsismo. El metamodernismo aparecería entonces como un uso de técnicas posmodernas al servicio de ambiciones modernas. Para sostener esta hipótesis reconstruye un recorrido de las clases medias argentinas durante el siglo XXI. El ciclo abierto por el 2001 habría desplazado «los modelos de lucha del pasado» al plano de lo simbólico; la década kirchnerista habría consolidado una cultura encerrada en un «callejón sin salida», donde proliferó «una queja desde el privilegio, una cultura dominante con aires de contracultura»; y el presente estaría marcado por el regreso de los grandes relatos, tanto en la derecha —con consignas como Make Argentina Great Again— como en un discurso de la sinceridad y el afecto que Milei habría sabido capitalizar frente a un oficialismo incapaz de conectar con el clima de desilusión social. En ese recorrido hay preguntas sugerentes sobre la temporalidad histórica, sobre la superposición de épocas y sobre la persistencia de ciertos imaginarios políticos. Sin embargo, el problema aparece cuando la «posibilidad imposible» deja de funcionar como una descripción de un clima cultural y comienza a operar como horizonte desde el cual pensar la historia misma. Allí el artículo termina aceptando, quizás involuntariamente, parte del sentido común que intenta dejar atrás. Cuando el fin de la historia o la imposibilidad se convierten en presupuestos del análisis, dejan de interrogarse las condiciones históricas que produjeron esa derrota y, sobre todo, los sujetos capaces de revertirla. La historia deja de ser el terreno de la transformación para convertirse en el escenario donde administrar una imposibilidad permanente. Las consecuencias políticas de esa operación no son menores. Si las mujeres pensáramos que terminar con el patriarcado constituye una posibilidad imposible, ¿qué sentido tendría organizarse? ¿Qué sentido tendría el feminismo? No sería más que una resistencia perpetua frente a una opresión concebida como natural, casi biológica, y no como una relación histórica susceptible de ser transformada. Lo mismo podría decirse de cualquier movimiento emancipatorio. El problema no es reconocer una derrota; el problema es convertirla en una filosofía de la historia. En el artículo, el metamodernismo no aparece solo como un diagnóstico sino también como un proyecto ya que no habría posibilidades posibles para pensar hacia el futuro. Estas categorías, sin embargo, no se imponen solas. Tampoco son simplemente el reflejo espontáneo de una época. Tienen una historia y encontraron instituciones que las consolidaron como sentido común. Una de ellas fue la universidad. Como señalan Ariane Díaz y Matías Maiello, la creciente academización del trabajo intelectual tendió a separar la producción teórica de la práctica política, al mismo tiempo que el debate público se convertía en una endogamia intelectual y desplazaba hacia una lógica crecientemente estatal o gubernamental. Este proceso comenzó con el “transformismo” de la democracia de la derrota en el que intelectuales críticos eran integrados por la institución, luego la década de los noventa caracterizada por la “endogamia intelectual” donde mientras se resistían los ataques del menemato, se profundizaba el modelo de academización que reduce al mínimo los vínculos entre teoría y política. Después a partir del 2001, aparecen movimientos autonomistas con “la ilusión de lo social” que “bajo el kirchnerismo la política pasa a entenderse progresivamente en términos gubernamentales: opositores o consejeros era el nuevo canon del debate público intelectual”. En ese marco, categorías como «fin de la historia», «posmodernidad» o «imposibilidad» dejaron muchas veces de presentarse como hipótesis para convertirse en presupuestos desde los cuales pensar el presente. En este sentido, el gesto intelectual de Los años 20 como agrupamiento de jóvenes que sacan una revista que desborda el formato de producción de la universidad tiene la virtud de mirar afuera de las instituciones. Es, podríamos decir, un gesto antiacadémico. Sin embargo, es necesario también dar un paso más allá en romper ciertas estructuras ideológicas que la academia se encargó de construir e instalar. Desde esta perspectiva, el problema del artículo de Álvarez Tolosa no reside en recuperar la noción de metamodernismo, sino en aceptar como punto de partida algunas de las premisas producidas por esa misma tradición intelectual que van justamente en contra de pensar las bases para imaginar el futuro: la historia existe en este discurso como una evolución teleológica hacia la nada tensada por los hilos invisibles de las moiras que los cortan y los cortan en las puertas del infierno. El metamodernismo pretende escapar del cinismo posmoderno, pero continúa pensando desde uno de sus presupuestos fundamentales: que la imposibilidad constituye el horizonte insuperable de nuestra época. El oxímoron de la «posibilidad imposible» termina expresando esa tensión. Quiere recuperar el impulso de la transformación, pero sin abandonar la convicción de que toda transformación está, en última instancia, condenada al fracaso. Parte de recuperar una mirada histórica consiste, precisamente, en romper con ese presupuesto. También implica no pensar el modernismo, el posmodernismo —e incluso las discusiones actuales sobre el metamodernismo— como mundos completamente incomunicados entre sí. Todos forman parte de la historia cultural del capitalismo, aunque expresen momentos, conflictos y horizontes políticos muy diferentes. El posmodernismo no fue simplemente una sensibilidad estética ni una experiencia cultural marcada por la ironía. Fue también la ideología de una derrota histórica: la combinación entre el triunfo del neoliberalismo y los golpes a los procesos revolucionarios y de lucha de clases durante la segunda mitad del siglo XX. En ese sentido, el fin de la historia fue utilizado para terminar también con el sujeto (el de la revolución). Pero el problema es cuando no se trata de relatos sino de movimientos reales. Es casi inevitable: por más guerras y genocidios que haya, los y las oprimidas del mundo buscan vías para deshacerse de eso. Inclusive, hay cuestiones que el marxismo en sus doscientos años de historia ya pensó y varios temas que están abiertos para seguir desarrollando pero que permiten, de alguna manera, sacar conclusiones históricas para no empezar siempre desde cero. Si la derrota aparece como un dato cultural antes que como el resultado de una historia concreta, entonces deja de preguntarse quién la produjo y quién podría revertirla. Quizás por eso el texto de Álvarez Tolosa, aun cuando busca encontrar una salida al cinismo posmoderno, termina aceptando como punto de partida algunas de las premisas que ese mismo sentido común produjo. El problema no es describir un tiempo derrotado. El problema es teorizar la derrota como si fuera una condición permanente de la experiencia humana y no el resultado histórico de una correlación de fuerzas determinada.

Bajo los adoquines está la playa

Decía en la introducción que para imaginar el futuro hay que remover los escombros. Para armar sus trincheras y defenderse de la represión policial, en Mayo del 68’ decían que bajo los adoquines estaba la playa y también militaban por la imaginación al poder. Algunos filósofos que habían construido esas trincheras después se volvieron paladines de un horizonte cerrado. Es notable de Los años 20 que muchos de sus autores son universitarios y miran lo que pasa en el mundo cultural e intelectual fuera de la universidad, acción que no es para nada fomentada dentro de la institución. Es un desafío y además muestra que hay mucho mundo afuera de esa endogamia que supieron construir desde la academia. Esto también da cuenta de cómo las grises paredes de las facultades están bastante reificadas con ideas de hace 40 años, es decir, del momento de clausura: las dictaduras en América Latina, el aplastamiento de la lucha de clases en todo el mundo. Esos contenidos se fueron consolidando con el proyecto neoliberal a lo largo de los años, donde el profesional que produce la universidad es un tipo que escribe papers que no lee casi nadie, solo para hacer girar la rueda del conocimiento de mercado. Esa es, justamente, la tensión más interesante que atraviesa Los años 20. La revista rompe con la lógica endogámica de la producción intelectual, recupera la conversación colectiva y vuelve a formular preguntas que durante años parecieron clausuradas. Pero, al mismo tiempo, varios de sus ensayos todavía piensan esas preguntas desde categorías heredadas del propio ciclo histórico que intentan dejar atrás. No es una contradicción menor: es, quizás, el síntoma de una generación que busca salir del lenguaje de la derrota mientras todavía habla parcialmente con sus palabras.